Fichamento: O que é Etnocentrismo

Segundo Rocha, etnocentrismo é uma visão do mundo onde o nosso próprio grupo é tomado como centro de tudo e de todos os outros são pensados e sentidos através dos nossos valores, nossos modelos, nossas definições do que é a existência. No plano intelectual, pode ser visto como a dificuldade de pensarmos a diferença; no plano afetivo, como sentimentos de estranheza, medo hostilidade, etc.
Segundo o autor, como uma espécie de pano de fundo da questão etnocêntrica temos a experiência de um choque cultural. De um lado, conhecemos um grupo do “eu”, o “nosso” grupo, que come igual, veste igual, gosta de coisas parecidas, conhece problemas do mesmo tipo, acredita nos mesmos deuses, casa igual, mora no mesmo estilo, distribui o poder da mesma forma, empresta á vida significados em comum e procede, por muitas maneiras, semelhantemente. Aí, então, nos deparamos comum “outro”, o grupo do “diferente”. O grupo do “eu” faz da sua visão a única possível ou, mais discretamente se for o caso, a melhor, a natural, a superior, a certa. O grupo do “outro” fica como sendo engraçado, absurdo, anormal ou ininteligível. A sociedade do “eu’ é a melhor, a superior, representada como o espaço da cultura, e da civilização por excelência. A sociedade do “outro” é atrasada. São selvagens, os bárbaros.
Segundo o exemplo de uma estória de um pastor que recebeu a missão de pregar junto aos selvagens no Xingu, Brasil, relatada por Rocha, podemos perceber alguns importantes sentidos da questão do etnocentrismo.
Em primeiro lugar, não é necessário ser um nenhum detetive ou especialista em Antropologia Social para perceber que , neste Cho que de culturas, entre o pastor e o índio, os personagens privilegiaram as funções estéticas, ornamentais, decorativas de objetos que, na cultura do “outro”, desempenham funções que seria principalmente técnicas. Para o pastor, o uso inusitado do seu relógio causou tanto espanto quanto o que causaria ao jovem índio conhecer o uso que o pastor deu a seu arco e flecha. Cada um “traduziu” nos termos de sua própria cultura o significado dos objetos cujo sentido original foi forjado na cultura do “outro”. O etnocentrismo passa exatamente por um julgamento do valor da cultura do “outro” dos termos da cultura do grupo do “eu”.
Esta estória representa um etnocentrismo “cordial”, já que ambos tiveram atitudes concretas sem maiores conseqüências. No mais das vezes, o etnocentrismo implica uma apreensão do “outro” que se reveste de uma forma bastante violenta.
A estória ainda ensina que o “outro” e sua cultura, da qual falamos na nossa sociedade é apenas uma representação, uma imagem distorcida que é manipulada como bem entendemos. Ao “outro negamos aquele mínimode autonomia necessária para falar de si mesmo.
Rocha diz que realizou um estudo sobre as imagens do índio nos livros didáticos de História do Brasil.
Segundo ele, alguns livros colocavam que os índios eram incapazes de trabalhar nos engenhos de açúcar por serem indolentes e preguiçosos. Ora, como aplicar adjetivos tais a um povo ou uma pessoa, que se recuse a trabalhar como escravo, numa lavoura que não é sua, para a riqueza de um colonizador que nem sequer é seu amigo: antes, muito pelo contrário, esta recusa é, no mínimo, sinal de saúde mental.
O índio é para o livro didático, apenas uma forma vazia que empresta sentido ao mundo dos brancos.
O autor assinala que nas nossas próprias atitudes frente a outros grupos sociais com os quais convivemos nas grandes cidades são, muitas vezes, repletas de resquícios de atitudes etnocêntricas. Rotulamos e aplicamos estereótipos através dos quais nos guiamos para o confronto cotidiano com a diferença. Mas, existem idéias que se contrapõem ao etnocentrismo. Uma das mais importantes é a de relativização. Quando vemos que as verdades da vida são menos uma questão de essência das coisas e mais uma questão de posição: estamos relativizando. Quando o significado de um ato é visto não na sua dimensão absoluta, mas no contexto em que acontece: estamos relativizando. Quando compreendemos o “outro” nos seus próprios valores e não nos nossos, estamos relativizando. Relativizar é não transformar a diferença em hierarquia, em superiores e inferiores ou em bem e mal, mas vê-la na sua dimensão de riqueza por ser diferença.
Segundo o autor, a Antropologia Social, nasceu marcada pelo etnocentrismo.
Rocha diz que, em Portugal do final do século XV, com as navegações, os financiamentos para pesquisa e explorações, o mundo do “eu” se via obrigado, frente ao “outro”, a pensar a diferença. Muita violência, espanto e perplexidade iriam regular as relações entre os povos, sociedades e culturas tão impressionantemente diferentes a ponto de uma negar, freqüentemente, à outra a própria natureza humana. Destes encontros, entre a sociedade do ‘eu” e a sociedade do “outro”, o século XVI constitui-se em uma das arenas principais.
Rocha diz que, o primeiro destes pensamentos, ocorridos na antropologia e que procuram explicar a diferença, é conhecido como Evolucionismo.
Segundo o autor, a noção de evolução é um marco fundamental para o pensamento antropológico. Assim a diferença que se travestia em espanto e perplexidade, nos séculos XV e XVI, encontra, nos séculos XVIII e XIX, uma nova explicação: o outro é diferente porque possui diferente grau de evolução.
Evolução é o desenvolvimento obrigatório de uma determinada unidade que revela, pelo processo evolutivo, uma segunda forma, mostrando sua potencialidade. É um processo permanente onde um unidade qualquer se transforma numa segunda que, por sua vez, transforma numa terceira e assim sucessivamente.
Para Rocha, o evolucionismo biológico e o evolucionismo social se encontram e o segundo passa ser o modelo explicador da diferença entre o “eu” e o ‘outro”. O resultado disso vai ser a permanência do etnocentrismo agora traduzido na sociedade do “eu” como o estágio mais adiantado e a sociedade do “outro” como o estágio mais atrasado.
O autor diz que, ao afirmar que todas as formações sociais humanas tinham origens remotas e caminhavam no mesmo sentido, na direção do progresso, os evolucionistas pensavam que os australianos haviam parado num estádio “primitivo” e os ingleses avançado para um estádio “civilizado”. Mas restava ainda um problema teórico. A escolha e a definição dos critérios pelos quais seria possível medir o estádio de “avanço” de cada uma das sociedades existentes.
Rocha assinala que ele aparece no livro A Origem das Culturas de Sir Edward Tylor que, logo na primeira página diz o seguinte: “Cultura ou civilização, no seu sentido etnográfico estrito, é este todo complexo que inclui conhecimento, crença, arte, leis, moral, costumes e quaisquer outras capacidades e hábitos adquiridos pelo homem enquanto membro da sociedade”.
Segundo o autor, a mudança nas sociedades se daria pela invenção, conseqüência do aperfeiçoamento do espírito científico. Temos dois marcos básicos. No extremo inferior os povos “primitivos” e no extremo superior os povos ditos “civilizados”. Cada item da cultura serve para demonstrar o percurso do primitivismo à civilização e encontrar para as sociedades um lugar neste caminho. Os itens culturais faziam papel de régua com a qual se media a distância histórica entre os povos.
Rocha diz que a contribuição de um dos antropólogos mais famosos da época, Lewis Morgan, foi exatamente calcular as sociedades segundo seu grau de evolução. Para Morgan, a “acumulação do saber” e o progresso da “faculdades mentais e morais dos homens” vão marcando as mudanças de estádios no caminho da evolução. Divide os cem mil anos de história humana em três períodos básicos – selvageria, barbárie e civilização.
Segundo o autor, o século XX traz para a Antropologia um conjunto vasto e complexo de novas idéias formuladas por um grupo brilhante de pesquisadores. Relativizar é uma palavra que até hoje, muito pouco saiu das fronteiras do conhecimento produzido pela Antropologia.
Para Rocha, o nome do alemão Franz Boas se liga a toda uma escola de pensamento que ficou conhecida como difusionismo ou escola americana. Esta alemão, no início do século, vai trabalhar nos Estados Unidos e influencia todo um importante grupo de alunos que se desenvolve um trabalho fortemente inspirado na fertilidade do seu pensamento.
Segundo rocha, o grande passo que parece estar vinculado ao trabalho de Boas é o de iniciar uma reflexão que veio a relativizar o conceito de cultura. Num programa onde o evolucionismo tomava a cultura ocidental, do “eu”, como absoluta e, a partir de seus padrões, organizava toda uma classificação das “culturas do “outro”. Foi ele o primeiro a perceber a importância de estudar as culturas humanas nos seus particulares. Cada grupo produzia, a partir de suas condições históricas, climáticas, lingüísticas, etc., uma determinada cultura que se caracterizava, então, por ser única e específica.
Rocha diz que o esforço de relativizar problematiza qualquer “saber”. As ideologias, em especial as extremadas, odeiam qualquer possibilidade de relativização. Elas estão centradas em seu próprio monólogo e a descentralização quebra sua auto-referência abrindo espaço a uma multiplicidade de pontos de vista, soluções e perguntas. Assim, as culturas humanas emergem da classificação evolucionista pura e simples que literalmente explode. Tornam-se mais difíceis, refratárias a estas explicações, complexas enfim.
Segundo o autor, Boas preocupado com o estudo da história concreta, particular de cada cultura ao invés de, como o evolucionismo, ter uma história única, geral, onde teriam de caber todas as culturas, voltou-se, definitivamente, para o mundo do “outro”.
Rocha diz que o livro Casa Grande& Senzala tem muito a ver com boas por dois motivos. O primeiro é esta oscilação e criatividade que Gilberto Freyre tão bem captou de seu professor. O segundo é pela incrível capacidade de Boas para formação de grandes alunos que perpetuaram suas visões da cultura humana e do fazer da Antropologia. São estudos que começam a fugir do etnocentrismo por conseguirem ver que o ambiente onde vive uma sociedade deve ser, por exemplo, fator importante para explicar sua cultura.
Rocha diz que Ruth Benedici e Margaret Mead compararam a sociedade americana com sociedades tribais fazendo um trabalho de ida ao “outro” e volta ao “eu”. Estabeleceu fértil diálogo com as teorias produzidas pela Psicologia. Duas são as principais marcas desta escola. A primeira seria a de instalar um profundo diálogo entre Antropologia e psicologia, discutindo as formas de interação entre indivíduo e sociedade. A segunda marca seria a incrível penetração conseguida pela escola, o seu destino popular. Da mesma foram como as diferenças entre culturas humanas são, freqüentemente, traduzidas em termos de superioridade e inferioridade, também encontramos, não raro, as diferenças vistas como questão de personalidade, caráter, temperamento, hipóteses da escola personalidade e cultura. A idéia central da escola é estabelecer a relação entre a cultura e as personalidades individuais. As idéias de personalidade e temperamento são como fatores capazes de determinar a base normativa da cultura.
O autor assinala que um dos problemas maiores desta corrente de pensamento, é o reducionismo, ou seja, a dificuldade de explicar alguma coisa que contém várias outras a partir de uma única das coisas contidas.
Segundo Rocha, se a escola personalidade e cultura instauraram um criativo debate entre Antropologia e Psicologia, o grupo cultura e linguagem buscaram no debate entre a Antropologia e a Lingüística a principal fonte de seu pensamento. A idéia básica que vincula as relações entre cultura e linguagem é uma idéia complexa e abstrata. É a língua, como um véu que faz a mediação entre a cultura e o mundo da realidade.
O autor relata que, a escola cultura e o ambiente, encabeçado por um antropólogo chamado Julien Steward, que diz que o ambiente é o fator determinante que restringe as opções culturais, existe uma interação onde elementos de ordem ecológica constrangem, tornando-se precondição, para a ordem cultural. Nesta visão da cultura entra em cena problemas como a tecnologia empregada no meio ambiente, os modelos de comportamento e exploração de uma área ecológica e a busca de equilíbrio entre a esfera ambiental e a cultural. A importância desse grupo é a de ter colocado questões de equilíbrio, preservação e mútua dependência entre as culturas e destas com o ambiente onde se erigem.
Segundo Rocha, alguns nomes fundamentais para a Antropologia fazem sua entrada aqui. Durkheim, Malinowski, Radcliffe-Brown são pesos pesados dentro da Antropologia e das ciências Sociais em geral.
Rocha diz que para Radcliffe-Brown o evolucionismo e difusionismo tinham algo ainda em comum. Para este dois movimentos uma mesma preocupação se fixou como questão fundamental, como um desafio permanente. Para o evolucionismo a história tinha “H” maiúsculo, era uma única para toda a humanidade. Como se, de Adão e Eva ao Juízo Final, todos caminhassem num mesmo sentido, que era o do “progresso”, o da “evolução”. Por outro lado, o pensamento difusionista propunha o estudo da história concreta de cada cultura, os processos próprios de mudança, troca e empréstimo que a caracterizam. É uma história com “h” minúsculo, de cada cultura particular, específica. Radcliffe-Brown discordou desta vinculação que existia entre a compreensão do presente de uma cultura e o estudo do seu passado. O presente não precisava ser necessariamente explicado pelo passado. Para o historicista, seja ele difusionista ou evolucionista, o presente se conhece pelo passado e estudar a história das culturas significa conhecer a verdadeira dimensão da cultura. Com isto, definitivamente, não concordou Radcliffe-Brown. Para ele a história conjetural, especulativa, contrastava fortemente com sua proposta de estudo funcional das sociedades.
Rocha assinala que quando Radcliffe-Brown desamarra a Antropologia da História abre um imenso espaço para que a sociedade do “outro” se mostre tal como ela é. O jogo entre o “eu” e o “outro” deixa, agora, de ter na hierarquia sua regra número um. É na trilha aberta por ele que a comparação dos diferentes se faz menos etnocêntrica. Para ele, a sincronia deveria ser analisada por conceitos bem precisos. É o caso de noções como “processo”, “estrutura” e “função”, que são cuidadosamente definidas para formarem um esquema interpretativo da realidade social.
Segundo o autor, Radcliffe-Brown achava conveniente estabelecer uma comparação entre a Antropologia e as Ciências Naturais. Comparava o sistema social ao corpo humano. Este, como um organismo complexo que é, tem a vida como um fluxo permanente que habita este corpo. A vida caracteriza um constante processo, o processo vital, de permanência obrigatória para a manutenção do organismo. Este organismo, por sua vez, possui uma estrutura composta de ossos, tecidos, fluidos, etc. A função estabelece a correlação entre o processo vital e a estrutura orgânica. Assim, o coração, por exemplo, desempenha a função de bombear o sangue através do corpo. Se parar de executá-la, termina o processo vital e a estrutura orgânica, enquanto estrutura viva também desaparece.
Rocha aponta que, na sociedade, algumas instituições desempenham uma “função crucial na manutenção do ‘processo” e da “estrutura”. Se estas funções forem suprimidas aquela sociedade se transformará numa outra diferente, onde outras instituições terão, por seu turno, outras “funções” cruciais. A sociedade não morreria, no mesmo sentido em que o corpo morre suprimida a função do coração, mas, atacada numa função básica, se descaracterizaria um ponto de se transformar profundamente.
Segundo o autor, o antropólogo, obrigado a estudos sincrônicos, tem de viajar. Tem de ir morar, experimentar a existência junto ao “outro”. Conhecer a diferença, experimentando-se a si próprio como diferente, por estar, por períodos significativos de tempo, fazendo “trabalho de campo” no mundo do “outro”. Neste sentido Malinowski foi o grande viajante da Antropologia.
Rocha diz que, outro nó, outro lado do laço, e não menos importante para a autonomia antropológica, vai ser desatado por Émile Durkheim. Durkheim afirma categoricamente uma ruptura: o social não se explica pelo individual. Vemos que o fato social é (1) coercitivo, (2) extenso e (3) externo. Em primeiro lugar, demonstrar que o fato social coage, pressiona os indivíduos com uma autonomia que os submete à sua lógica. Em outras palavras, o fato social pressiona o indivíduo, torna-se uma força diante da qual este é coagido a uma participação independente da sua vontade. Em segundo lugar, o fato social se estende por todo o grupamento onde ele acontece. Diante de fatos sociais que me envolvam não me é possível deles me excluir. Em terceiro lugar, ele é externo ao querer e ao poder do indivíduo. O fato social é, por todos e para todos, uma “coisa” que ultrapassa a cada um. Durkheim mostra que o social tem uma particularidade que não se confunde com a soma dos indivíduos.
Rocha assinala que, o etnocentrismo está calcado em sentimentos fortes como o reforço da identidade do “eu’. Possui, no caso particular da nossa sociedade ocidental, aliados poderosos. Para uma sociedade que tem poder de vida e morte sobre muitas outras, o etnocentrismo se conjuga com a lógica do progresso, com a ideologia da conquista, com o desejo da riqueza, com a crença num estilo de vida que exclui a diferença.
Segundo o autor, como “trabalho de campo” o mundo do “outro” começa a ter presença, na vida concreta dos antropólogos, como uma experiência da diversidade. Esta experiência começa a invadir a própria teoria antropológica que passa assim a se influenciar pelo mundo do “outro”.
O autor diz que, em vários momentos da teoria antropológica, aconteceu uma exigência de compatibilidade entre os conceitos de cultura e história. Como se a nossa maneira de conceber o tempo, a história fosse um modelo eficaz para o estudo de todas as formas da experiência humana, a cultura.
Segundo o autor, a esta visão de história correspondia a visão da cultura como listagem de fenômenos que seriam o sentido da vida em qualquer lugar. Todas as culturas teriam de viver experiências iguais, já que todas eram impulsionadas pelo mesmo motor histórico. A cultura evolucionista e a história evolucionista são solidárias; mais que isto, é reciprocamente definível.
Rocha diz que, com o difusionismo de boas e seus alunos a coisa toda parece menos etnocêntrica, mas ainda bastante problemática. A cultura deixa de ser uma lista de itens e é afogada na escolha de um único aspecto que domina tudo e acaba por defini-la. A noção de história deixa de ser a da humanidade como um todo e passa a ser procurada nos homens concretos com todas as suas diversidades. Nesta perspectiva, tudo se relativiza, mas pagando o preço de reduzir a cultura a uma espécie de conseqüência de um de seus próprios lados.
Segundo o autor, com Durkheim, Radcliffe-Brown e Malinowski a idéia de cultura toma uma força extraordinária e se desprende da História. No plano da observação do “outro” a regra do jogo é a sincronia e, para conhecê-la, experimentar a barra da “diferença” através do trabalho de campo. No plano teórico, a noção de fato social consagra a autonomia do objeto de estudo das ciências sociais. Colocava-se nitidamente a possibilidade de um entendimento da cultura humana de um ponto de vista não histórico. A noções da Antropologia tornam-se capazes de pensar igualmente a nossa sociedade e aquelas que dela diferem. Assim, o conceito de tempo linear, histórico, totalizador das “diferenças”, pode passar a ser questionado.
Rocha diz que, uma das idéias mais importantes nesta perspectiva foi colocada em discussão num livro chamado A Interpretação das Cultura, do antropólogo americano Clifford Geertz. Ele diz que a Antropologia não é uma ciência de tipo experimental que tenha como objetivo a procura de leis gerias e constantes. Ela é uma ciência interpretativa que busca apenas conhecer os significados que os seres humanos, tanto na sociedade do “eu” quanto do “outro”, dão às formas pelas quais escolheram viver suas vidas.
Segundo Rocha, sendo entendida como um sistema de comunicação que dá sentido à nossa vida, as culturas humanas constituem-se de conjuntos de verdades relativas aos atores sociais que nela aprenderam por que e como existir. As culturas são “versões” da vida; teias, imposições, escolhas de uma “política” dos significados que orientam e constroem nossas alternativas de ser e de estar no mundo.
Para Rocha, o ofício do antropólogo é captar as lógicas e práticas através das quais todos nós atualizamos os códigos de nossas culturas. Em termos mais precisos, seria interpretar este fluxo do discurso social, conhecer as diferentes realidades confeccionadas pelo homem, guardar as alternativas existenciais através das quais a humanidade se move.
Segundo Rocha, a Antropologia reflete, no jogo de seus movimentos, conjuntos de idéias, conceitos, métodos e técnicas que, na tensão do relacionamento entre o “eu” e o “outro”, procuram a relativização como possibilidade de conhecimento. O ser da sociedade do “eu” e os da sociedade do “outro” devem estar mais perto do espelho onde as diferenças se olham como escolha, esperança e generosidade. O etnocentrismo é exorcizado. O mundo no qual a Antropologia pensa se torna complexo e relativo. Chegamos ao ponto de voltar dessa viagem. A ida ao “outro” se faz alternativa para o “eu”. O plano onde as diferenças se encontram, onde o “eu” e o “outro” se podem olhar com iguais, onde a comparação se traduz num enriquecimento de possibilidades existenciais, é o plano mais amplo e profundo de um humanismo do qual o etnocentrismo se ausenta.

Referência bibliográfica:

ROCHA, Everardo P. G. O que é Etnocentrismo. 5ª edição, Editora Brasiliense, 1988. (Coleção Primeiros Passos)